dal libro Medicina Cinese: la radice e i fiori, di Giulia Boschi
Casa Editrice Ambrosiana
Nel brano seguente, tratto dal terzo paragrafo del capitolo 5, viene sinteticamente illustrato il concetto di Dao – o Tao – nella cultura cinese.
Il concetto di Dao può avere i seguenti significati:
- Insegnamento, arte, pratica, metodo.
- Stile di vita.
- Legge di natura che regola tempi e trasformazioni dei fenomeni.
- Via in senso fisico: rotta, orbita, percorso preferenziale.
- Manifestazione del volere divino.
- Ordine in senso lato.
- Noumeno inconoscibile, origine non manifesta di tutti i fenomeni.
Il carattere di Dao (¹D) è composto da due parti: una testa e il segno che significa “andare, movimento”. Le prime occorrenze di questo termine riguardano il suo significato più immanente di “via” e – per estensione – “comportamento, stile di vita”. Questo è il senso in cui viene usato dai confuciani. Dao assumerà anche connotazioni metafisiche, come principio primo di tutta la creazione e al contempo ordine naturale dei fenomeni: questo è il senso in cui verrà usato soprattutto dai taoisti.
Nei Dialoghi di Confucio il termine ‘Dao’ non è mai pronunciato con riferimento all’ordine della natura, solo con il senso di “via” “insegnamento” quindi in riferimento alla condotta umana e all’organizzazione dello stato.
Se nel mondo c’è il Dao, allora i riti, la musica, le spedizioni punitive e gli attacchi dipendono dal figlio del cielo (l’imperatore). Se nel mondo non c’è Dao allora riti, musica, spedizioni punitive e attacchi dipendono dai signori feudali [1].
Si trova anche come verbo nel senso di “guidare”, “governare” [2]. In altri contesti di matrice confuciana, il termine Dao sta a significare ‘stile di vita’ oppure ‘dottrina/insegnamento’, senza alcuna connotazione positiva:
I maestri di oggi hanno ognuno il proprio Dao, gli uomini hanno diverse dottrine e ognuna delle scuole filosofiche ha una posizione diversa e si distingue dalle altre per le idee che insegna, perciò i sovrani non hanno modo di riunificare l’impero… [3]
Per i confuciani seguire il Dao significa comportarsi nella maniera più adeguata rispetto alla propria collocazione sociale. Il buongoverno viene definito da Mencio “Dao regale”.
In Xunzi il termine Dao viene spesso utilizzato senza alcuna connotazione metafisica, per significare il modo di agire, subordinato alla volontà individuale. Come l’universo viene regolato ed ordinato dal Junzi, così il Dao dipende dal suo raziocinio:
L’utilità della dialettica e della retorica sta nella definizione delle cose e nella designazione dei nomi. La dialettica e la retorica sono ciò per cui la mente raffigura il Dao. La mente è il capo-cantiere del Dao, il Daorappresenta la struttura ed i princìpi del buon governo [4].
Tuttavia in altri passi del Xunzi si trovano affermazioni che riecheggiano le concezioni taoiste:
In che modo l’uomo può conoscere il Dao? Con la mente. In che modo [la mente] lo conosce? Attraverso il vuoto, l’univocità e la quiete […]. Se qualcuno sta cercando il Dao e non l’ha ancora trovato deve attenersi al vuoto, univocità e quiete (della mente) [5].
I concetti di Dao e di Tian vengono spesso associati, sia perché i loro ambiti semantici si sovrappongono, sia perché i due termini si trovano spesso giustapposti: il Tian Dao è un concetto che viene usato con tre valenze principali:
Legge di natura, in questo caso spesso si dice anche “Tian Di zhi Dao” = “Dao del cielo e della terra”, ossia dell’universo. Così inteso il Dao è un principio impersonale e meccanico coerente con la concezione di Xunzi. Anche per i taoisti il Dao agisce spontaneamente, senza intento o fine:
Lo stato costante del Dao è quello del non agire, eppure non c’è nulla che esso non faccia [6].
Tuttavia, al contrario di Xunzi, essi affermano la supremazia del Dao tanto sull’uomo quanto sulla natura (cielo e terra):
L’uomo ha come modello la terra, la terra ha come modello il cielo, il cielo ha come modello il Dao e il Dao ha come modello la spontaneità [7].
Se non fosse per l’intervento artificioso degli uomini, con le loro leggi, i loro riti e la loro sapienza fatta di forme stereotipate e cristallizzate – sostengono i taoisti – anche l’ordine sociale presenterebbe lo stesso equilibrio e la medesima armonia che si rivelano in natura:
Non assomiglia forse il Dao del cielo al tendere un arco? Ciò che era in alto viene abbassato, ciò che era basso viene portato in alto. Così da coloro che hanno troppo, il Dao prende e a coloro che non hanno abbastanza, il Dao dà. Ma il Dao degli uomini non è così (come quello del cielo), chi non ha abbastanza è sfruttato per offrire tributi ai ricchi e a coloro che hanno troppo [8].
Più leggi vengono promulgate più ladri e banditi ci saranno [9].
Moti astrali: dallo Zuozhuan sappiamo che gli storici, i divinatori, i medici e i maestri di musica condividevano una cosmologia in cui l’orbita dei pianeti veniva definita “Dao del Cielo”. In questo caso il termine conserva il significato di ‘via’ in senso fisico. ‘Bai Dao’ – letteralmente ‘Dao bianco’- sta a indicare l’orbita della luna; ‘Chi Dao’ – letteralmente ‘Dao purpureo’- significa equatore; ‘Huang Dao’ – letteralmente ‘Dao giallo’ – significa eclittica [10].
Volere divino. Per i moisti il Tian Dao è la legge universale, lo standard attraverso cui si misurano le azioni, i pensieri e gli insegnamenti, verificando la loro conformità al volere del cielo. Il volere del cielo è il suo Dao: il cielo ama profondamente gli uomini e desidera il loro bene; se la condotta umana, concludono i moisti, è tale da creare beneficio reciproco tra gli uomini, essa corrisponde a quel volere celeste che spinge gli uomini a vivere nell’amore e nell’armonia reciproca. Nel Mozi si dice che il Tian Dao è come il compasso per decidere se la ruota è tonda, o come la squadra con cui il carpentiere verifica se una cosa è quadrata; è lo standard, misura e modello del comportamento umano. Per gli uomini seguire il Dao significa conformarsi al volere del cielo. Il Dao del cielo consiste nell’amore per l’uomo, quell’amore che si manifesta nelle meraviglie della creazione e che richiede agli uomini di amarsi tra loro senza distinzioni.
Per i taoisti, più che conformarsi a uno schema fisso e immutabile come quello del volere celeste dei moisti (o ciclico e regolato come quello della Huanglao), il Dao dell’uomo consiste nell’adeguarsi e nel corrispondere con naturalezza e spontaneità ai mutamenti che il Dao stesso costantemente produce.
Nelle scuole taoiste il Dao non è una modalità espressiva del cielo; è piuttosto un sistema che include cielo e terra, la cui origine ed essenza non sono né concepibili né rappresentabili, ma le cui trasformazioni seguono leggi precise, secondo le quali ogni cosa torna alla propria origine. In questa concezione traspare l’influenza della ‘scuola dei mutamenti’, il cui principio base è “ogni cosa giunta al suo estremo muta nel suo contrario”. Più o meno ciò che dice Laozi quando afferma che “il movimento del Dao è nel capovolgimento” [11].
Nella ‘Grande Appendice’, uno dei commentari più antichi dell’Yijing, si legge:
Il creativo e il ricettivo hanno un ordine completo e il mutamento procede ponendosi tra i due. Se il creativo e il ricettivo fossero distrutti, non vi sarebbe modo di seguire i mutamenti; se i mutamenti non fossero visibili, il creativo e il ricettivo sarebbero sul punto di scomparire. Perciò ciò che è sopra il prendere forma viene dettoDao, ciò che è sotto il prendere forma è definito come ‘gli strumenti’. È possibile pertanto sia determinare come le cose si trasformano, sia comprendere come si deve rispondere (in maniera propizia o sciagurata) a tali mutamenti [12].
Il Dao è la legge di auto-organizzazione spontanea della natura, le cui strutture sono in costante trasformazione, eppure ritrovano comunque, in questo flusso cangiante, un loro equilibrio:
È così infinitesimo e insondabile da non poter essere indagato; è impalpabile e sottile eppure non giunge mai a esaurimento. Arricchiscilo pure, non potrai renderlo più elevato; offendilo pure, non potrai sminuirlo. Per quanto gli si aggiunga non si può moltiplicarlo, per quanto gli si sottragga non si può ridurlo. Per quanto lo si divida non si può assottigliarlo, per quanto lo si abbatta non gli si può nuocere. Per quanto si scavi non si giungerà mai alla sua profondità, per quanto lo si riempia, essa non verrà mai colmata [13].
In epoca Song, quest’accezione di Dao verrà ripresa nella speculazione neoconfuciana sul concetto di Li (²z ). Nel suo significato arcaico il carattere Listava ad indicare le venature della giada; è significativo come l’idea dell’ordine cosmico non fosse rappresentata da forme astratte geometricamente perfette -quali i solidi platonici-, bensì dalle forme mai uguali a sé stesse che la natura spontaneamente esprime, le venature della giada come la forma delle nubi o dei fiocchi di neve. La scuola neoconfuciana, sorta nell’intento di costruire una cosmologia che potesse reggere il confronto con quella buddista, diede nuovo impulso alla speculazione filosofica sul concetto di Li collegandolo in ambito macrocosmico a quello di Qi e a quello di Shu (numero); in ambito microcosmico a quello di Xing (©Ê natura, carattere innato). In molti testi Li viene inteso come sinonimo di Dao.
Per alcune correnti taoiste, questo principio di organizzazione poteva essere distinto tra quello che presiede alle cose terrestri (Li) e quello che presiede alle cose celesti (Wen ¤å ). La geomanzia è l’arte che si fonda sul Li mentre l’astrologia e l’astronomia si basano sul Wen.
In uno dei capitoli più tardi del Neijing Suwen è scritto:
Lo Shangshu dice: Per quanto concerne i seguaci del Dao, in alto conoscono i disegni celesti (Tian Wen) in basso conoscono le strutture terrestri (Di Li) in mezzo conoscono gli affari umani, per questo possono vivere a lungo [..] il fondamento è nella posizione del Qi: Le posizioni relative al cielo vengono dette ‘disegni celesti’, le posizioni relative alla terra ‘strutture terrestri’, le trasformazioni ed i mutamenti che si connettono al Qidell’uomo [cioè i cinque movimenti del centro] si chiamano ‘affari umani’… [14]
In sintesi il Dao può essere concepito come ‘via’, come modus vivendi, come modalità di azione del cielo, come modello del cielo, fino a un’accezione iperuranica di Dao preesistente al cielo, senza alcuna forma manifesta: la sua natura è oltre la spontaneità della creazione e s’identifica con un insondabile vuoto:
Il Dao che può essere concepito come Dao non è il vero Dao, il nome che può essere nominato non è il vero nome, ciò che non ha nome è l’inizio di cielo e terra, ciò che ha nome è la madre delle diecimila cose [15].
In questo passo d’esordio del Laozi, si delinea lo schema essenziale della cosmologia che si svilupperà dopo la riunificazione dell’impero nel 221 a.C. Da una parte un principio preesistente alla creazione, incommensurabile, il Dao a cui non si può dare nome, che comprende in sé tanto il manifesto che il non manifesto allo stato latente e che sarà poi identificato con il “non-polo”; dall’altra un Dao natura -naturans da cui ha origine l’universo, il quale parte da una scissione spontanea del vuoto primordiale in due princìpi opposti e complementari (Yin e Yang). Riprenderemo l’accezione cosmogonica del Dao nel prossimo capitolo. […]
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Note
[1] Lunyü cap. 16/2, op. cit., pp. 174 e 175.
[2] Lunyü, cap. 2/3, op. cit., p.12.
[3] Qian Han Shu, cap. 56, Cfr. Qian Han Shu, Pechino, Zhonghua Shuju Chuban, ed. or. 1962, 19753 , vol. 8, p. 2523.
[4] Xunzi cap. 13, zhuan 22, op. cit., p.99.
[5] Xunzi cap. 12, zhuan 21, ibid. p.87.
[6] Laozi cap. 37, Cfr. Laozi Duben, Taibei, Sanminshuju 1981, p.68.
[7] Laozi cap. 25, ibid., p.51.
[8] Laozi cap. 77, op. cit., p.114.
[9] Laozi cap. 57, ibid. p. 93.
[10] Attenzione però: questo non significa che giustapporre un colore significhi parlare in termini astronomici: ‘Hei Dao’ letteralmente ‘Dao nero’ significa ‘malavita’ in senso lato o ‘strada poco illuminata’ in senso stretto.
[11] Laozi cap. 40, Cfr.: Laozi Duben, op. cit., p. 73. Questa frase sottintende molti altri significati che si inquadrano nel contesto dell’alchimia interna. In medicina questo principio si trova, ad esempio, nella trasformazione delle sindromi ‘fredde’ in ‘calde’ e viceversa.
[12] Yi Jing: La grande appendice, Cfr.: Hu Fang ed., Zhouyi Benyi Zhu, Shanghai, Shangwu Yinshuguan 1936, vol. IV, p.440 e 441.
[13] Huainanzi, cap. 1, Cfr. Huainan Honglie Jijie, Pechino, Zhonghua Shuju Chubanshe 1989, p.4.
[14] Neijing Suwen, cap. 69, op. cit., p. 507.
[15] Laozi, cap. 1, op. cit., p.17.